لطفا برای مشاهده چکیده به متن کامل (Pdf) مراجعه فرمایید.

لطفا برای مشاهده چکیده به متن کامل (PDF) مراجعه فرمایید.

طبیعی ترین نوع طنز، طنز رفتاری است که بدون هیچ گونه هنرنمایی های ادبی و زبانی، موجب طیبت و تعجب و حیرت می شود. حافظ برخلاف شاعران هم‎عصر خود در اواخر ایلخانیان و عهد تیموریان که تنها به بازی های زبانی و صناعت های ادبی در شعر اهمیت می دادند، دو عنصر صورت و محتوا را به طور هم زمان در کانون تمرکز خود قرار می دهد. به این سبب طنز های موقعیتی در اشعار او بیشتر از طنزهای ادبی است. حافظ معمولاً به جای انتقاد از سیاست حکومت ها، رفتارهای بی هنجار حکومتیان و طرف داران آن ها را که اغلب درآمیخته با تزویر و ریا است به طور صریح به تصویر می کشد تا از تقابل و تعارض آن ها با رفتارهای منطقی و متعارف انسانی، موقعیت های تمسخرآمیز و مضحک پدید آورد. یا آن که رفتارهای ریاکارانه را در برابر رفتارهای شفاف عرفی قرار می دهد تا از این طریق موقعیت های تقابل دار و طنزآمیز بیافریند. برخی از گونه های طنز موقعیت در اشعار حافظ عبارت اند از: صراحت گویی، خودزنی/ تظاهر به فسق و دگراندیشی، وارونه کاری/ وارونه گویی، تناقض گویی و تقابل آفرینی، تکبر و طلب کاری، طنز تراژیک، اغراق و مبالغه، خودکم‎بینی، دلیل آوری توجیه گرانه، شوخ طبعی. در این مقاله فقط سه گونۀ نخست را به بررسی گذاشته ایم.

هدف: نبوغ در همیشه تاریخ وجود داشته است و نوابغ در اعصار مختلف به آفرینش و خلق های بزرگی دست زده اند. ظهور نوابغ در عرصه های گوناگون از هنر گرفته تا عرفان، فلسفه و اندیشه های جریان ساز در علوم انسانی، یا به اسطوره های دست نیافتنی تعبیر می شده است و یا با برداشت هایی خرافات گونه به فرشته و روح ملازم که ریشه این امر عدم شناخت ماهیت و سرشت واقعی نبوغ بوده است. تا آنجا که ماهیت و سرشت فراذهنی و فراحسی نبوغ، آن را از چنگ آزمون های تجربی در امان داشته است و از این رو، هیچگاه معلول و اثر شگرف پدید آمده به علتی مشخص در چارچوب روابط علی قابل انتساب نیست. همین گزاره، نمایانگر تمایز میان علوم طبیعی و علوم انسانی است. علوم طبیعی به عنوان افتخار عصر تجربه گرایی، با تکیه بر همین گزاره که هر معلول، علتی دارد، موجب کشف هزاران اختراع و قوانین حاکم بر پدیده ها گردید، قوانینی که شناخت آنها حاکمیت وقایع بر انسان را به حاکمیت بر وقایع مبدل نمود. اما در علوم انسانی اینگونه نیست و انسان به عنوان عامل و علت برای هر معلولی است که به عنوان اثر خود، خلق کرده و آفریده است. هدف این مقاله، شناخت و واکاوی این قدرت لایزال در وجود انسان است. قدرتی که فراتر از پدیدار بوده و تعلق آن به بعد نومن انسانی است که اثرگذاری آن هزاران برابر بیشتر از اکتشافات در علوم طبیعی است. نبوغی که تنها اکسیر ظهورآن، آزادی در جامعیت فراذهنی آن است. سرشتی که شرایط ظهور و تجلی خاص خود را می طلبد و مصداق بارز آن، انقلاب فکری و فرهنگی و به اوج و کمال رسیدن و ظهور و زایش بذرهای اندیشه به ویژه در فلسفه است. از این رو آیا می توان برای صورتبندی، ایجاد نظم سیستماتیک و تئوری پردازی در باب نبوغ، به چیزی جز فهم حقیقت بالذات آن تکیه نمود؟ حقیقتی که نهفته در پس پرده ظواهر بوده و در گستره ای فراتر از زمان و مکان دریچه ای از علم مطلق، نامیرا، پایدار و ابدی را بر انسان می گشاید. جامعیتی تئوریک که به صورت پیشینی فرم و شاکله را برای هنر معنا دادن به زندگی تدارک می بیند و صد افسوس که پی جویی آن دغدغه تنها معدودی از افراد است؛ آنهم به این دلیل که کاربست تفکر و عقل استدلالی در چارچوب علم مرسوم ورمز گشایی از پدیده های صرفاً عینی مشروعیت یافته است.روش شناسی: پی جویی حقیقت در سطح ظواهر، اکتفا به متدلوژی استقراء و قیاس را به دنبال دارد؛ اما محدودیت این شیوه از استنتاج، زمانی آشکار می گردد که ماهیت و سرشت موضوع به گونه دیگری است و این فهم حاصل شده که هر پدیده در ظاهر، دارای جوهره ای در باطن است؛ لذا دو راه پیش روی ماست: نخست آنکه همچون کامونز و با وساطت تجربه و آرمان های برخاسته از آن، نقطه تکوین و شکل گیری (Genesis) در اعماق ظواهر (Appearances) یافت شود و سپس از طریق آمیخته ساختن آموزه ها ومفاهیم(synthesis)، دانشی از نوع سینتتیک در قلمرو اصول عقل نظری حاصل گردد و یا آنکه همانند کانت شیوه تحلیل مقایسه ای قوانین مورال را با قوانین طبیعی در پیش گیرد و فٌرم ها و شاکله هایی را به صورت دانش سینتتیک پیشینی تدارک ببیند و اصول و استدلال های مورد نیاز برای تئوری پردازی را استخراج نماید. روش شناسی این مطالعه بر شیوه دوم استوار است و به همین علت نیز در نهایت توجهات را به اهمیت علم حضوری در مقایسه با علم حصولی به منظور به حاشیه راندن نه تنها تجربه بلکه عقل استدلالی معطوف می سازد.یافته ها: یافته ها در این پژوهش نشان می دهد که تبیین ماهیت فراذهنی و فراحسی از نبوغ ممکن نخواهد بود مگر آنکه فرآیندی تکامل یافته از اندیشه ها به شیوه ای علمی (البته نه در چارچوب علم مرسوم) و در چارچوب سیستمی نظام مند و وحدت آفرین بتواند حول بازی آزاد میان قوه تخیل و فاهمه نقش آفرینی نماید تا از این طریق امکان بهره برداری از ظرفیت ها و استعدادهای نهفته وجودی فراهم گردد. فرآیندی که در آن قوه تخیل به وساطت کمال عقل و جریان یافتن روح حامل نبوغ، بدون توسل به ادراکات حسی و حتی عقل استدلالی دانشی فراذهنی و حقیقت فی النفسه و غایتی بی غایت را هدف قرار می دهد.نتیجه: نتیجه این پژوهش در پیوند با یافته ها ارائه شده معنا می یابد. آنجا که تبیین نحوه به جریان یافتن روح حامل نبوغ توجهات را بر این امر معطوف می سازد که به نبوغ در قلمرو حضوری و نه حصولی باید پرداخت و لذا به این علت است که واکاوی ماهیت فی النفسه آن در چارچوب علم مرسوم و متداول راه به جایی نخواهد برد و البته بنا به ماهیت پیشتر تبیین شده از آن، نیازمند روش شناسی خاص خود برای تئوری پردازی است که در مقاله دیگری مبسوط به آن پرداخته شده است.

هنر با متجسم ساختن صورت های ذهنی، تفکرِ آگاهانۀ ما را با طبیعتِ ناآگاه هماهنگ می کند. شلینگ شهود هنری را شهود عقلی عینیت یافته می داند، آنچه فلسفه تنها می تواند در قالب امر مثالی شهود کند، هنر به صورت امر واقع خلق می کند، لذا هنر ارغنون سرمدی فلسفه است. آفرینش هنری که با فعالیت آگاهانه و آزادانه آغاز می شود، به واسطۀ نبوغ، آزادی و طبیعت را این همانی می بخشد و در نهایت به یک امر ناآگاهِ عینی یعنی اثر هنری می انجامد. آنچه در آفریدۀ هنری میان امر آگاهِ آزاد و امر ناآگاهِ عینی هماهنگی ایجاد می کند، همان امر مطلق است که فلسفه با آن آغاز می شود. فلسفۀ هنر شلینگ را باید همچون وارونه سازی تأکید فیشته بر عقل عملی خواند، برخلاف فیشته که نظام خود را بر بنیان فعالیت آزادانۀ «من» بنا می کند، شلینگ تحقق راستین فعالیت انسان را در اثر هنری می داند که به نحو عینی آفریده می شود. این مقاله با تبیین رابطۀ امر آگاه و امر ناآگاه و اثبات این همانی آنها در آفریده ای که بالاترین بیان طبیعت خوانده می شود، به بررسی جایگاه نبوغ در آفریدۀ هنری می پردازد. لذا هدف این است که در راستای اثبات تنزل جایگاه فلسفۀ عملی نشان داده شود چگونه امر مطلق در اثر هنری عینیت می یابد.

شلینگ به­دنبال آگاهیِ تام روح انسان است، از طرفی روح آگاه محصول ذهنیتِ انسان است، فلذا در طبیعت روحی ناآگاه تدبیر امور می­کند. بنابراین گذار شلینگ از فلسفه ­طبیعت به ایده­آلیسم استعلبایی، در راستای رسیدن به این آگاهی تام است. رسیدن به این آگاهی زمانی میسر می­شود که ]من [ (روح) مراحل مختلفی را طی کند. اولین مرحله متعلق به کار حواس است، سپس مشاهده درونی (عقل نظری) و بعد از آن عقل عملی (اخلاق). هنگام فعالیت عقل نظری، تعین تصور بدون اراده فاعل است، اما عقل عملی عین را مطابق اراده فاعل می­سازد. بنابراین شکافی میان شناخت نظری و شناخت عملی ایجاد می­شود. شلینگ این مسئله را چگونه حل می­کند؟ وی کاملا آگاه است که اگر این شکاف پر شود و عین (محصول عقل عملی) و ذهن (محصول عقل نظری) ادغام شوند، امر مطلق ایجاد می­شود، اما مسئله اصلی چگونگی عینیت یافتن امر مطلق است که فقط آگاهی تام و اراده­ای آزاد قادر به انجام آن هستند. شلینگ چهار مسیر را برای به عینیت رساندن امر مطلق پی ­می گیرد. یقین حسی، عقل نظری، عقل عملی و شناخت امر مطلق به واسطه هنر چهار مسیری هستند که شلینگ پی ­می­گیرد. پر واضح است که تبیین چگونگی عینیت یافتن امر مطلق، باعث فهم بهتر نظام فلسفی شلینگ می­شود. در این مقاله بررسی می­شود که شلینگ میان یقیین حسی، عقل نظری، عقل عملی (اخلاق) و هنر کدام یک را سازوکاری مناسب­تر برای عینیت بخشیدن به امر مطلق می­داند؟ چرا؟ و دلیل استفاده شلینگ از مفهوم نبوغ در نظام استعلایی­اش چیست؟

به نظر کانت، نبوغ دور از هر گونه مشروعیت و اعتبار شناختی و عینی در حوزه ای از حساسیت قرار دارد و به مثابه یک نوع آزادی طبیعی برای تولید هنر ایده آل همراهی ذوق را لازم دارد. هم بستگی این دو نیروی ذهنی در موضع غیرشناختی سوژه در برابر ابژه شرط لازم هنر زیباست. کیفیت تحقق این هم بستگی در تجربه زیباشناختی قابل بحث است، به ویژه از وقتی نظریه زیباشناختی هنر جای نظریه های متافیزیکی سنتی هنر را می گیرد. در مطالعه سرگذشت این تجربه ملاحظه می-شود در یک سیر تطوری تجربه زیباشناختی از جهت گیری ابژکتیو (عینی) به جانب جهت گیری سوبژکتیو (ذهنی) فردی در رمانتیسم و اکسپرسیونیسم و زمانی دیگر در فرمالیسم به سوی تلاقی امر ابژکتیو و سوبژکتیو و سرانجام در نظریه های نهادی با نظر به سوبژکتیو جمعی در حال حرکت است. در این تطور، چرخش فرمالیستی متاثر از دیدگاه کانت و حاصل غلبه ی نبوغی است که در راستای تمایل ذوق مدرن عمل می کند، نبوغ با تایید ذوق به ساحت فنومن وارد می شود و اینچنین رابطه آنها مثل رابطه تجربه حسی و مفهوم است. در این نوشتار تلاش می شود با توصیف و تحلیل داده های گردآوری شده از مطالعه ی نظر کانت و فرمالیسم چگونگی ارتباط ذوق و نبوغ بیان شود.

در روایت های فعالان اقتصادی، کارآفرینان و مدیران، به عناصر و مفاهیم رمانتیکی اشاره می شود که تقویت کننده نوعی نظم اقتصادی است. در این نظم ساختاری، جایگاه اقتصادی افراد، بسته به میزان ریسک، ایده پردازی و به کارگیری استعداد و تخیل توسط آنها، طبیعی، منطقی و متعادل جلوه داده می شود. اکوسیستم کارآفرینی، در چارچوب بینشی رمانتیک، با اصالت دادن به نبوغ به نحوی سرایت کننده به تصورها و هنجارها پیرامون شغل و کسب و کار شکل داده و مسئولیت ناکامی به نحوی فردگرایانه تعیین شده است. در این بین قهرمانانی جدید با صفاتی قابل الگوبرداری به وجود آمده اند و نوعی عمل با ارزش نیز شکل گرفته است. مطالعه حاضر، روایت پژوهی و مصاحبه مستقیم و نیمه ساختار یافته را به کار گرفته است تا سیمایی از نابغه و کارآفرین ایرانی ترسیم کند. فعالان اقتصادی در این تحقیق طیفی از بنیان گذاران و مدیرعاملانِ استارتاپ ها، سرمایه گذار، مدیر مرکز رشد، کارآفرین سنتی و خیّر را شامل می شود. این پژوهش کیفی به لحاظ نظری به دنبال کنکاشی پیرامون نبوغ، رمانتیسم اقتصادی و زیبایی شناختی کردن اقتصاد است. بر اساس یافته های پژوهش بسیاری از روایت های اکوسیستم کارآفرینی منطبق بر شیوه عمل رمانتیک است، این در حالی است که احساسی گری و فرصت گرایی حاصل از رمانتیسم توجه به زمینه را مختل می کند.

علامه جعفری فیلسوف شهیر معاصراسلامی است که نظراتش درباب زیبایی و هنر نسبت به سایر فلاسفه معاصر اسلامی با زیبایی شناسی معاصر تشابهات بیشتری دارد. نظرات علامه به دو جهت متمایل به زیبایی شناسی در غرب است: اول به جهت توجه به قطب ذهنی سوبژه در زیبایی شناسی و دوم انحصارهنر در هنرهای زیبا. علامه در نحوه و معیار داوری استحسانی از نحوه تعقل کلیات در حکمت متعالیه بهره گرفته، اما به نظر می رسد که این معیار صرفا برای زیبایی های معقول کارآمد باشد و از اینرو در این تحقیق معیار داوری مطمح نظر علامه در زیبایی های صوری، خیالی و فوق عقلی بر اساس مبانی حکمت متعالیه و به خصوص آرای امام خمینی محک زده شده است. از دیگر مباحث این تحقیق، اقسام هنر از دیدگاه علامه است که از مسائل نوین در زیبایی شناسی اسلامی است که چه بسا سابقه آن را میان فیلسوفان و محققان اسلامی ماقبل، نمی توان یافت.